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Nuda vida y desaparición

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por Ivana Belén Ruiz Estramil, Iñaki Robles y María Martínez, con la colaboración de Gabriel Gatti

El pasado 8 de mayo celebramos un una sesión de trabajo del equipo de investigación coordinada por Estela Schindel. La sesión versaba sobre la nuda vida a partir del concepto de Agamben tal y como lo desarrolla en la introducción de Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida.Estela Schindel hace un recorrido por el texto de Agamben que, además de ajustarse a su palabra, lo supera en cuanto aborda tanto las críticas como los malentendidos de la obra del autor. Esto le permite plantear cómo ciertos conceptos que Agamben nos propone pueden ser útiles para analizar las desapariciones, eso sí, tras una sociologización de los mismos.

El primero de los malentendidos emerge de la distinción Zoe/Bios —la primera refiere al simple hecho de vivir, la segunda sería la “forma o manera de vivir propia de un individuo u otro” (p. 9)— y concretamente de haber asimilado zoe y nuda vida, cuando la nuda vida no es el zoe, sino precisamente un estado de indiferenciación. Algo más complejo, pero que permite ciertas aperturas para el proyecto que Estela Schindel remarcará. Lo que Agamben se propone es completar lo que Foucault y Arendt dejaron abierto: cómo la vida biológica entra en la política o la política se ocupa de la vida. El ingreso de la vida natural en la polis es el acontecimiento decisivo de la modernidad; la población, y no el territorio, es ahora el problema del poder soberano. El centro del poder soberano es la vida; el poder hace de la vida el centro de su acción. Así, la vida biológica es producto de esa acción política, de ese poder soberano, lo biológico no precede al acto político que lo constituye. El Homo Sacer —aquel a quien se puede matar sin ser juzgado, y cuyo asesinato no constituye tampoco un sacrificio— es ejemplo claro de esa politización de la nuda vida. Lo humano y lo ciudadano se constituye, precisamente, a través de esa exclusión de la nuda vida, es una exclusión-inclusiva, y la dicotomía de la política no es ya amigo/enemigo, sino vida política/nuda vida. Ahora bien, la nuda vida al entrar en el centro de la política deja de ser una excepción, se convierte en la norma, de indiferenciación entre zoe y bios. Esto permite a Agamben explicar otra de las cuestiones pendientes de Foucault y Arendt: que el estado de excepción no es sólo propio de regímenes totalitarios, sino que es la base de cualquier estado político.

Estela Schindel se pregunta, entonces, por la utilidad del concepto de nuda vida para entender la desaparición y la sitúa en la separación entre nombre y cuerpo que la desaparición forzada produce, siendo el cuerpo despojado de nombre una forma de nuda vida. Ahora, para sernos útil, hay que revisar otro malentendido de la obra del autor que es haber entendido zoe y bios como dicotomías cuando serían más bien umbrales. Pensar zoe y bios como umbrales permite establecer gradientes en la nuda vida. Esto también permitiría superar otra de las críticas que se han hecho a Agamben, la negación de la agencia en la nuda vida. Y si esto es cierto, argumenta Schindel, ello no quita para que, pensando la nuda vida como zona de indeterminación, como gradientes, desarrollemos una teoría de las agencias en las diferentes posiciones entre esos umbrales. Otro de los conceptos de Agamben que pueden ser útiles es el de campo. Pero aquí, de nuevo, ha habido un malentendido de lo que significa campo que no es un lugar para el autor, sino una relación jurídico-política. Esto es, en toda nuda vida hay una relación de campo o de bando como dirá Agamben en alguna ocasión.

El debate comienza resaltando dos cuestiones. Por un lado, el carácter ineludible de los conceptos agambianos para el proyecto de investigación —de ello da muestra su uso para explicar las desapariciones originales y especialmente su recepción en Argentina—, pero no se trataría tanto de tomarlo como marco analítico puro, sino como disparador conceptual; se trata entonces de sociologizar sus conceptos y de hacerlos dialogar con otros autores. Por otro lado, se considera pertinente esa forma de construir conceptos de Agamben a través de paradojas —el campo se convierte en regla, la exclusión es incluyente…—, una forma de pensar y de escribir que puede alimentar nuestro trabajo cuando nos enfrentamos a un fenómeno que precisamente nos obliga a pensar la vida sin vida, el lenguaje sin lenguaje, la agencia sin agencia.

Uno de los ejes central de discusión es, por supuesto, la cuestión de la incorporación de la vida a la política o de la política que hace de la vida su centro de preocupación. Varias cuestiones se discuten en torno a esta idea. Uno, la “trampa” del homo sacer como previo a la política, cuando es la política la que le da sentido. No hay vida fuera de la política, o toda vida está políticamente constituida, pero está inclusión también es excluyente en cuanto expulsa al homo sacer de la acción y la práctica política, generándose, con ello, una noción de humano pleno. Aquí, la discusión con Marx en Sobre la cuestión judía puede ser interesante, pues conecta con la idea de la exclusión-incluyente. Para Marx, la institucionalización de la política moderna implica la separación entre burgués y ciudadano, la diferenciación entre derechos políticos y derechos sociales. Ello no cancela la política anterior, sino que le da una vida nueva. Y es que la cuestión del poder soberano es ineludible para pensar al desaparecido original, pero quizás no tanto para el desaparecido social. Pero el homo sacer no es, recuerda Estela Schindel, tanto una realización del poder soberano como una potencia; todos somos homo sacer pues estamos expuestos al poder soberano. Dos, de la biopolítica como operación de separación absoluta entre bio y zoe, entre muselmann y testigo, entre hombre y no-hombre a la repolitización del vínculo zoe/bios y, con ella, la ruptura de esas dicotomías y la generación de zonas de indistinción. Es el ámbito médico-biológico donde con mayor claridad podemos ver ese proceso de indistinción o de desdibujamiento de las fronteras entre la vida y la muerte, así como mostrar que forman parte de decisiones políticas (i.e. muerte cerebral). Esta zona de indeterminación entre vida y no-vida, entre humano y no-humano, es una zona de supervivencia. La operación de poder se encuentra precisamente ahí, en generar esas zonas de indeterminación, de supervivencia.

La nuda vida concentra la otra serie de comentarios durante el seminario. Entendida la nuda vida no como zoe, sino como continuum entre los umbrales zoe y bios, podemos pensar en diferentes gradientes de la nuda vida. Agamben lo hace en diferentes obras: en Lo abierto propone algunas figuras de la nuda vida, problematizando precisamente ese entre; en Lo que queda de Auschwitze igualmente en el Homo sacer donde habla del neomort y del faux vivant. También lo hace Marx cuando habla de superpoblación fluctuante, superpoblación latente y superpoblación estancada. Inspirándonos en esa manera de pensar a partir de paradojas y estirando los conceptos de Agamben, se podría proponer una lectura a través de procesos de subjetivación y des-subjetivación en la nuda vida. El autor define el testimonio como subjetivación en la desubjetivación. Partiendo de ahí, podríamos proponer la nuda vida como efecto del proceso de desubjetivación que lo que deja es un cuerpo meramente biológico. Esta propuesta permite tanto reforzar la idea de gradientes de la nuda vida como hacerla operativa en tanto proceso o corriente que atraviesa a todos los individuos. En este sentido, se debate cómo la nuda vida o, más bien, toda forma de vida no implica sólo desubjetivación, sino que supone siempre resubjetivación, algo que parece claro cuando atendemos a los procesos de búsqueda y movilización en torno a los desaparecidos. Esa búsqueda, esas movilizaciones suponen no sólo la resubjetivación del sujeto desubjetivado, sino también la (re)subjetivación de quiénes lo buscan. Esto permite pensar también al homo sacer no como posición estática, sino como proceso —estaríamos ante el proceso de homo-sacerización que propone Weheliye y que supone tanto muerte social como política—.

Un último elemento que se abre, aunque más brevemente, a discusión es la cuestión del lenguaje del homo sacer. Este parece ser otro de los malentendidos que ha sufrido el trabajo de Agamben que no niega del Muselmann como ejemplo paradigmático del homo sacer la posibilidad de testimoniar de esas situaciones excepcionales; de ello da cuenta en su obra en la que hace uso sus testimonios. En cualquier caso, la disyuntiva está en cómo pensar el lenguaje del Muselmann (i.e. los llantos) como sus dialectos disponibles y no como pre-lenguaje pues lo segundo termina reforzando la forma del lenguaje del humano pleno.